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français vers espagnol
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Amplia experiencia en traducciones del francés al español adquirida en empresas francesas y como traductora freelance. Campos: Ingeniería, robótica, ferrocarriles, ecología y medioambiente, desarrollo sustentable, turismo, ciencias sociales.
Type de compte
Traducteur et/ou interprète indépendant, Utilisateur confirmé du site
Affiliations
This person is not affiliated with any business or Blue Board record at ProZ.com.
Services
Translation, Editing/proofreading
Compétences
Spécialisé en :
Construction / génie civil
Automation et robotique
Industrie automobile / voitures et camions
Environnement et écologie
Général / conversation / salutations / correspondance
Points PRO : 217, Réponses aux questions : 160, Questions posées : 161
Historique des projets
12 projets indiqués 6 retours positifs des donneurs d'ordre
Détails du projet
Résumé du projet
Confirmation
Translation Volume : 1172 words Terminé : Nov 2008 Languages: français vers espagnol
6 pag. CV
CV D'UN INGENIEUR DEVELOPPEUR CONFIRME GRAND SYSTEME
Certificats / diplômes / licences / CV
positif Unlisted : Thank you Patricia, for the qualily of the translation and your fast work
Translation Volume : 4849 words Terminé : Oct 2008 Languages: français vers espagnol
Cahier de charges
Cahier de charges. Description Plateforme et Voie - Tramway.
Industrie automobile / voitures et camions, Construction / génie civil, Mécanique / génie mécanique
positif Unlisted : Good job, well done and perfectly on time!
Translation Volume : 2678 words Terminé : Oct 2008 Languages: français vers espagnol
Cahier de Charges
Cahier de Charges - Description de la Signalisation Routière - Tramway.
Industrie automobile / voitures et camions, Construction / génie civil, Mécanique / génie mécanique
positif Unlisted : Excellent translator!
Translation Volume : 1057 words Terminé : Jul 2008 Languages: français vers espagnol
Brochure
Brochure: salon de coiffure, techniques de coupe, produits de beauté pour les cheveux, etc.
Cosmétiques / produits de beauté, Autre
Pas de commentaire.
Translation Volume : 743 words Terminé : Jan 2008 Languages: espagnol vers français
CV
CV Ingénieur Aéronautique
Certificats / diplômes / licences / CV
positif ProZ.com member : Pas de commentaire.
Translation Volume : 2327 words Terminé : Aug 2007 Languages: français vers espagnol
5 pag. Essai - Article
Essai théologique.
Religions
Pas de commentaire.
Translation Volume : 496 words Terminé : Oct 2006 Languages: français vers espagnol
2 pag. Dossier
Dossier de conception technique répondant au Cahier des Charges produit.
Automation et robotique, Ingénierie : industriel, Mécanique / génie mécanique
positif ProZ.com member : Muy buen trabajo.
Translation Volume : 1333 words Terminé : May 2006 Languages: français vers espagnol
4 pag. Document technique-lexique
LEXIQUE -ANNEXE D'UN CAHIER DE CHARGES - INDUSTRIE AUTOMOVILE
Automation et robotique, Ingénierie : industriel, Mécanique / génie mécanique
positif ProZ.com member : Excelente trabajo, profesionalismo y puntualidad en la entrega.
Translation Volume : 1346 words Terminé : Jul 2003 Languages: français vers espagnol
3 pag. Essai - Ensayo
Prêche, essai théologique.
Religions
Pas de commentaire.
Translation Volume : 315 words Terminé : Apr 2003 Languages: espagnol vers français
Brochure
Córdoba Golf & Fitness Tour
DIQUECITO – Argentine
Programme Intégral Préparatoire pour la pratique du Golf
Sports / forme physique / loisirs
Pas de commentaire.
Translation Volume : 8398 words Terminé : Nov 2002 Languages: français vers espagnol
16 pag. Essai - Ensayo
LES ENJEUX PROPHETIQUES DE LA MONDIALISATION
Une présentation revue de la conférence prononcée le 1er mai 1998 à Abidjan, Côte d'Ivoire pour le premier Séminaire national de l'I.C.C.C.-Côte d'Ivoire par XXX, membre du Comité international des enseignants de l'I.C.C.C.
Religions
Pas de commentaire.
Translation Volume : 2042 words Terminé : Jun 2002 Languages: espagnol vers français
8 pag. Site web
Brochure, textes du site web du Sanatorio Dietético Diquecito, à Cordoba, Argentine.
Cosmétiques / produits de beauté, Nutrition
Pas de commentaire.
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Échantillons de traduction proposés: 2
français vers espagnol: 1st Annual ProZ.com Translation Contest - Entry #6529
Texte source - français Lorsqu'on sent l'éveil tout proche, mais qu'on n'est pas “dedans”, on a envie d'y “entrer”. Et c'est justement cette envie qui nous maintient “au-dehors”, car elle souligne notre frontière avec ce Tout dans lequel on aimerait s’immerger. En fait, il faut ne pas vouloir y entrer. Il ne suffit pas de ne pas vouloir y entrer: il faut ne pas vouloir y entrer. La passivité ne mène à rien. Il faut être actif, mais une activité entièrement occupée par l’attente — plus encore, entièrement satisfaite par l’attente. Bien souvent, on sent monter en soi une vague dont on pense qu’elle pourrait nous propulser au-delà de soi. Et on se met en tâche de la renforcer. C’est là qu’on gâche tout. Comme si elle avait besoin de notre aide. Quelle arrogance. Et pourtant, elle a besoin de nous. De notre présence. Elle a besoin qu’on soit là, qu’on se tienne face à elle, qu’on croie suffisamment en soi et qu’on s’aime assez pour rester ainsi tout nu face à elle, sans rien lui apporter, que notre seule présence. Tout est là. On est encore face à “rien”, et à ce moment-là, ce qui est, au sens fort, c'est notre attente. Non pas son but, mais l’attente elle-même. Tout le reste, ce sont des projections du désir. De l’évanescent. Mais l’attente, elle, est réelle. Si on parvient à la laisser seule être, à prendre appui sur elle, et non pas sur l'objet qui la soulagerait, on prend appui sur la seule parcelle d'être qu’on a à sa disposition. Aussitôt qu’on le fait, qu'on pose le pied sur la réalité de cette attente, c’est comme si le fond de la conscience cédait, et nous faisait basculer dans l'Être.
Traduction - espagnol Cuando sentimos el despertar muy próximo, pero sin estar "dentro", tenemos ganas de "entrar" en él. Y es justamente esta necesidad que nos mantiene "fuera", porque subraya nuestra frontera con ese Todo en el cual nos gustaría sumergirnos. De hecho, es preciso no querer entrar. No basta con no desear entrar: debemos no querer entrar. La pasividad no conduce a nada. Hay que ser activo, pero una actividad totalmente ocupada por la espera - más aún, totalmente satisfecha por la espera. Muy a menudo, sentimos que nos inunda una ola que pensamos que podría propulsarnos más allá de suelo. Y nos dedicamos a la tarea de reforzarla. Es allí dónde se estropea todo. Como si necesitara nuestra ayuda. Qué arrogancia. Y sin embargo, nos necesita. De nuestra presencia. Necesita que estemos allí, que permanezcamos frente a ella, que creamos lo suficiente en nosotros mismos y que nos amemos tanto como para permanecer así, completamente desnudos frente a ella, sin aportarle nada más que nuestra presencia. Todo está allí. Todavía estamos frente a “nada”, y en ese momento, lo que es, en sentido absoluto, es nuestra espera. No su fin, sino la espera misma. Todo el resto son proyecciones del deseo. De lo evanescente. Pero la espera, ella, es real. Si logramos dejarla ser, si nos apoyamos sobre ella y no sobre el objeto que la aligeraría, nos apoyamos sobre la única partícula de ser que tenemos a nuestra disposición. Tan pronto como lo hacemos y nos afirmamos sobre la realidad de esta espera, es como si el fondo de la conciencia cediera y nos hiciese derramar en el Ser.
français vers espagnol: Temas: Religión, espiritualidades: La excepción europea frente a las dinámicas de las religiones.
Texte source - français L'exception européenne face aux dynamiques des religions (introduction)
SCHLEGEL Jean-Louis
Article
Thèmes: Religion, spiritualités; Sécularisation; Modèle-européen
When Europe stands apart from religious momentum. Jean-Louis Schlegel
Quelles que soient les convergences conjoncturelles qui font dans l’histoire l’événement, foi et croyances religieu¬ses apportent, de quelque façon qu’elles se manifestent, une énergétique interne d’une extraordinaire puissance.
Alphonse Dupront (1)
À L’ORIGINE de ce numéro spécial, comme de ceux qui l’ont précédé à intervalles presque réguliers, tous les dix ans, depuis 1947, il y a sans doute cette conviction fondamentale partagée avec l’historien A. Dupront : de la religion, des religions, des monothéismes – judaïsme, christianisme, islam –, de la loi de Dieu et de la foi en Dieu a surgi et peut surgir constamment une formidable énergie de création, de protestation, de transformation – mais aussi de réaction, de négation et de destruction. Avec la religion et les religions, dans leur essence et leur manifestation, on est loin du squelettique et triste « fait religieux », comme on a coutume de l’appeler désormais en France pour le banaliser et le neutraliser dans une abstraction indifférenciée et lointaine. On a affaire ici à la vie et à la mort, à la souffrance et à la guérison, au mal et à la rédemption des hommes et des communautés humaines. Les religions mobilisent leurs passions et leurs déraisons autour de la question de la vérité, c’est pourquoi elles s’entendent si mal, souvent, avec la raison, la sagesse et la philosophie, mais aussi entretiennent avec elles un rapport dialectique si permanent – et si intéressant. Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel place la religion juste avant le savoir absolu, et ce n’est pas mal vu. Le rapport de la vie et de l’expression religieuse au corps sensible n’est pas sans lien avec une relation active à l’éthique et au beau. Les religions sont proches du mouvement de la vie même, et il est frappant de voir qu’à ce titre, pour les philosophes de la « vie », elles peuvent constituer le repoussoir par excellence – Schopenhauer, Nietzsche – ou au contraire créer des complicités improbables – qu’on pense à Bergson, à Michel Henry, mais aussi à Gilles Deleuze.
Si plusieurs de ces « fondamentaux » religieux sont évoqués et traités dans ce numéro spécial, sa différence significative par rapport à ceux qui l’ont précédé est qu’il est à l’aune du monde, et non plus de la France ou de l’Europe. En effet, dans le monde la religion, du moins en certaines de ses formes spécifiques liées à la modernité, « explose ». Il est même remarquable que des développements récents du religieux fassent partie des questions centrales de l’époque, à la fois parce qu’ils sont concomitants et complices de la mondialisation technologique, commerciale, financière, affairiste… et parce qu’ils peuvent s’en distinguer et faire partie des – rares ? – formes populaires de protestation, de résistance, d’évitement. À l’inverse, à l’heure d’internet, des phénomènes religieux très localisés, qui en d’autres temps auraient peut-être émergé dans des travaux d’historiens des dizaines d’années plus tard, deviennent presque instantanément des sujets de polémique mondiaux et des événements politiques d’importance : en fait foi, si l’on ose dire, la « petite phrase » du pape Benoît XVI à Ratisbonne2 qui, outre l’encre qu’elle a fait couler partout, a provoqué la fureur dans les États musulmans et électrisé leurs foules – largement manipulées et instrumentalisées il est vrai3.
Pendant que l’islam et, plus encore, la poussée islamiste intéressent et inquiètent à tort ou à raison l’opinion publique en France et en Europe, les médias et même des observateurs proches du terrain musulman, on ne s’aperçoit guère, ou si peu, que l’essentiel de l’irruption religieuse se passe ailleurs. Car une autre vague religieuse, bien plus puissante que la croissance islamiste, a gagné de nombreux pays, au point de changer la donne politico-religieuse traditionnelle. L’évangélisme chrétien, en particulier sous sa forme pentecôtiste4, submerge en effet depuis quelques décennies l’Amérique latine et aussi – c’est moins connu – l’Afrique ; il n’est pas absent non plus dans les renaissances religieuses qui secouent l’Asie, notamment la Chine et les pays qui l’entourent.
La mondialisation devait relier, unifier, uniformiser, et en effet, elle semble le faire inéluctablement dans la sphère des échanges économiques, financiers, technologiques, de la vie urbaine à la mode vestimentaire, du contrôle de la natalité à l’alimentation… Mais alors que sont réunis tous les ingrédients de la sécularisation, comprise comme le recul social de la religion, de ses manifestations publiques, de son emprise sur les esprits et les institutions, de nouvelles expressions religieuses, facteurs d’identité, de solidarité et de communauté, ne semblent pas suivre le mouvement et créent des bouleversements et des changements inédits. On évoque le plus souvent en France et en Europe des réactions communautaristes et sectaires, des formes hargneuses de prosélytisme, des croyances irrationnelles, le mélange théologico-politique des fondamentalistes. Il importerait toutefois de comprendre les « raisons » et la logique profonde qui meuvent ces nouveaux chrétiens qui se disent et qu’on appelle maintenant born again. Certes, cette vitalité chrétienne très typée, très en phase avec certains aspects de la mondialisation (organisation en réseaux), répondant à une demande très moderne (guérison du corps), contaminée par certains aspects que la tradition chrétienne apprécie moins (idéologie de la réussite économique), ne va pas sans poser des questions, en particulier sur son caractère durable. S’agit-il d’autre chose que d’un feu de paille ?
Ce soupçon à propos de la fragilité de l’évangélisme mérite lui-même des réserves. Un peu partout pourtant, des phénomènes religieux tirent précisément leur dynamisme d’un découplage très net entre foi et culture, d’une perte de la tradition culturelle, nonobstant les efforts des grandes religions établies pour maintenir ce lien qui leur paraît essentiel. Le discours de Benoît XVI à Ratisbonne peut être lu à cet égard comme une défense et illustration de la culture-raison-sagesse présente dès l’origine et de plein droit dans la foi chrétienne. Mais il n’est pas évident qu’il soit écouté, car les phénomènes religieux qu’il stigmatise sans les nommer comme « pathologiques5 » sont liés – ou leur succès est lié – à l’absence de mémoire et de culture si caractéristiques par ailleurs de notre époque « postmoderne » ou « ultramoderne ». Peut-être les religions n’ont-elles plus vocation à devenir civilisation, culture, à l’époque de la sécularisation où le temporaire, le dispersé, font loi ?
Par ailleurs, une des difficultés politiques que rencontre une mise à jour moderne des relations entre la religion et l’État – autrement dit, un régime de séparation, de laïcité ou de reconnaissance de la pluralité – est la présence continuée de la nation religieuse, ou de la religion de la nation, appuyée par une majorité religieuse très majoritaire6. En fin de compte, il semble en effet s’avérer que dans le processus de sécularisation en général, et de séparation de la religion et de l’État, le phénomène de pluralisation et sa conséquence principale – la liberté religieuse – sont sans doute le plus essentiel. Or, précisément, de même qu’aux États-Unis qui en furent et en restent pour partie le berceau, les chrétiens évangéliques sont presque « naturellement » un facteur de pluralisme et de créativité religieux, qui rompt avec le long cours de l’inculturation caractéristique des vieilles « religions établies ».
Une exception européenne ?
Dans ce paysage mondial impressionnant, l’Europe fait-elle bande à part ? Peut-on parler de l’exception religieuse européenne dans le monde des religions ? L’idée de ce numéro est en effet née de ce contras¬te apparent, évoqué lors de la rencontre Habermas-Ratzinger. Le philosophe rappela une réflexion que lui avait lancée un intellectuel iranien : c’est l’Europe sécularisée qui est devenue l’exception dans le monde. Habermas balaya l’idée d’un revers de la main. Le cardinal Ratzinger fit remarquer en passant qu’il fallait peut-être y voir de plus près… C’est donc une mise à l’épreuve de cette idée qui est proposée ici.
Il y a deux siècles déjà, le paysan souabe de Hegel soutenait que le Christ avait vécu depuis si longtemps que bientôt on ne s’en souviendrait plus. Un paysan breton ou savoyard, ou plutôt un citadin du 6e arrondissement de Paris, affirmerait-il aujourd’hui la même chose du christianisme : cela fait si longtemps qu’il est apparu en Europe que bientôt, lui qui a été à l’origine de l’Europe7, disparaîtra de la mémoire des Européens ? Dans les pays d’Europe de l’Ouest, du nord au sud, une rumeur, parfois une vulgate s’est répandue, qui voit dans la fin du christianisme européen (en particulier catholique) une bonne nouvelle – la libération, enfin, du poids de la religion qui interdit, culpabilise et explique tant de nos maux passés et présents. Cette animosité plus ou moins affichée ou indirecte, mais fréquente pour l’observateur attentif, coûte d’autant moins qu’elle va de pair avec une faiblesse impressionnante du christianisme européen en termes de forces et de puissance sociale et culturelle8. Danièle Hervieu-Léger a même conclu à une véritable « exculturation9 » (du catholicisme). D’autres y voient la raison principale des faillites européennes10. Ce recul fait en tout cas du christianisme une minorité (dans la société, mais non pas par rapport aux autres religions), ressentie comme telle par les affiliés. La cause est-elle donc entendue quant à la disparition sans reste du christianisme dans la culture européenne – d’abord celui de l’Ouest, bien entendu ?
Ce numéro ne se risque pas à la prophétie, mais il souhaite analyser et comprendre les facettes diverses, les conséquences contrastées, les questions d’un « moment européen » très singulier – celui où la cons-truction, parfois chaotique, de l’Union européenne, donc celui d’une re-naissance de l’Europe, semble coïncider avec la chute de l’une de ses pierres de fondation et la vitalité de la religion dans le reste du monde. Cependant, à travers des interventions croisées multiples, on voit combien il est difficile de porter des jugements définitifs ou univoques sur la sécularisation de l’Europe et des nations européennes. D’un côté, la notion même de sécularisation n’a cessé d’être débattue, contestée, réévaluée, redéfinie11. De l’autre, les sciences sociales, en particulier la sociologie de la religion, peuvent accumuler les données et les hypothèses d’interprétation. Elles ne peuvent rendre compte sans reste d’un phénomène « en procès », c’est-à-dire à la fois évolutif et soumis en permanence non seulement à des jugements de valeur, mais à des actions, des réactions et des interactions invisibles, imprévisibles et multiformes, qui vont dans des sens divers et parfois opposés.
À reprendre les enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques de la religion comme de la sécularisation, il serait illusoire de penser que les jeux sont faits : les adeptes de la vision naïve du progrès et de l’« athéisme facile » se font plaisir en considérant la sécularisation européenne comme un long fleuve tranquille vers l’estuaire de la mer des Lumières…
Jean-Louis Schlegel
1. Alphonse Dupront, Genèse des temps modernes. Rome, les Réformateurs et le Nouveau Monde, Paris, HESS-Gallimard-Le Seuil, 2001, p. 146.
2. Voir Christian Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence » et Olivier Abel, « Une division occidentale au sein du christianisme ? », Esprit, novembre 2006. Voir aussi Abdelwahab Meddeb, Christian Jambet et Jean Bollack, la Conférence de Ratisbonne. Enjeux et controverses, Paris, Bayard, coll. « Envers du décor », 2007.
3. A. Meddeb, Contreprêches. Chroniques, Paris, Le Seuil, 2006. Plusieurs chapitres évoquent la misère démocratique des pays arabo-musulmans, et leur incapacité à s’entendre entre eux sur quelques projets communs.
4. Voir infra, le glossaire, p. 159-160.
5. Lors de sa rencontre avec Habermas en janvier 2004 (voir Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », Esprit, juillet 2004), celui qui était encore le cardinal Ratzinger avait déjà employé ce mot, dans un contexte identique d’appel ou de rappel à la raison.
6. Rappelons que les historiens estiment qu’une des raisons de l’établissement démocratique de la laïcité en France tient à la sécularisation relativement avancée du pays. Il n’y a pas eu le soulèvement ou l’opposition espérés par les franges les plus réactionnaires de l’Église catholique.
7. Pour un historien comme Jacques Le Goff, il n’y a pas de doute historique là-dessus, voir L’Europe est-elle née au Moyen Âge ?, Paris, Le Seuil, 2003, ou le petit livre le Moyen Âge expliqué aux enfants, Paris, Le Seuil, 2006. C’est peut-être l’occasion de rappeler qu’en 2001 la protestation contre l’évacuation de la mention de l’héritage « chrétien » dans le Préambule de la Charte européenne relevait de la simple vérité quant aux sources de l’Europe, nullement d’une volonté de « refaire chrétienne » l’Europe.
8. De ce point de vue, les partisans et les opposants de l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne font un contresens quand ils invoquent l’argument religieux : le « club chrétien » que les premiers veulent éviter et les seconds promouvoir est une fable, avec ou sans la Turquie. Il vaudrait mieux une Europe vraiment chrétienne, ou vraiment sécularisée, ce serait plus clair : mais elle n’est ni l’une ni l’autre.
9. Voir Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Elle emploie ce mot pour signifier la fin du catholicisme, en partie par sa propre faute, comme acteur dans le champ culturel français et européen. Voir aussi Marcel Gauchet, la Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998.
10. Dans le même camp du « non » au vote sur la constitution européenne de 2004, il y a les représentants d’une Europe trop peu laïque ou trop peu religieuse/chrétienne. Une insatisfaction partagée qui marque au moins le manque actuel de « visibilité religieuse » de l’Europe.
11. Voir entre autres, Olivier Tschannen, les Théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992 et Jean-Claude Monod, la Querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.
Traduction - espagnol La excepción europea frente a las dinámicas de las religiones (introducción)
SCHLEGEL Jean-Louis
Artículo
Temas : Religión, espiritualidades ; Secularización ; Modelo europeo
When Europe stands apart from religious momentum. Jean-Louis Schlegel
Cualesquiera sean las convergencias coyunturales que provocan los eventos en la historia , fe y creencias religiosas aportan, de cualquier manera que ellas se manifiesten, una energética interna de una extraordinaria potencia.
Alphonse Dupront (1)
En EL ORIGEN de este número especial, así como de los que lo precedieron a intervalos casi regulares, cada diez años, desde 1947, hay sin duda esta convicción fundamental compartida con el historiador A. Dupront: de la religión, de las religiones, de los monoteísmos – judaísmo, cristianismo, islam –, de la ley de Dios y de la fe en Dios ha surgido y puede surgir constantemente una formidable energía de creación, de protesta, de transformación – pero también de reacción, de negación y de destrucción. Con la religión y las religiones, en su esencia y su manifestación, estamos lejos del esquelético y triste « hecho religioso », como acostumbramos llamarlo en Francia para banalizarlo y neutralizarlo en una abstracción indiferenciada y lejana. Lo que está en cuestión aquí es la vida y la muerte, el sufrimiento y la sanidad, el mal y la redención de los hombres y de las comunidades humanas. Las religiones movilizan sus pasiones y sus sinrazones en torno de la cuestión de la verdad; es por ello que se entienden tan mal, a menudo, con la razón, la sabiduría y la filosofía; pero también mantienen con ellas una relación dialéctica bastante permanente e interesante. En la Fenomenología del espíritu, Hegel ubica a la religión justo antes del saber absoluto, y esto no es mal visto. La relación de la vida y de la expresión religiosa a cuerpo sensible no está desvinculada de una relación activa con la ética y lo bello. Las religiones están próximas al movimiento de la vida misma, y es sorprendente ver que a este título, para los filósofos de la «vida», pueden constituir el rechazo por excelencia. – Schopenhauer, Nietzsche – o al contrario, crear complicidades improbables – pensamos en Bergson, en Michel Henry, pero también en Gilles Deleuze.
Si muchos de estos “fundamentales” religiosos son evocados y tratados en este número especial, su diferencia significativa en relación a aquellos que lo han precedido es que pertenecen a la actualidad del mundo, y no sólo de Francia o de Europa. En efecto, en el mundo de la religión, al menos en algunas de sus formas específicas ligadas a la modernidad, “explota”. Es destacable también que desarrollos recientes de lo religioso forman parte de las cuestiones centrales de la época, a la vez porque son concomitantes y cómplices de la globalización tecnológica, comercial, financiera, especuladora… y porque pueden distinguirse y formar parte de las - ¿raras? - formas populares de protesta, de resistencia, de evitación. Inversamente, a la hora de Internet, fenómenos religiosos muy localizados, que en otros tiempos habrían surgido, tal vez, en trabajos de historiadores decenas de años más tarde, devienen casi instantáneamente en sujetos de polémica mundial y de eventos políticos de importancia: da fe de esto, si nos atrevemos a decirlo, la "pequeña frase" del papa Benedicto XVI en Ratisbonne (2) que, además del río de tinta que hizo correr por todas partes, provocó el furor en los Estados musulmanes y electrizó a su muchedumbre -ampliamente manipulada e instrumentalizada en verdad (3).
Mientras que el Islam y, más todavía, el empuje islamista interesan e inquietan con razón o sin ella a la opinión pública de Francia y de Europa, los medios de comunicación y hasta observadores próximos del terreno musulmán, no percibimos, o muy poco, que lo esencial de la irrupción religiosa pasa en otro lugar. Pues otra ola religiosa, aún más poderosa que el crecimiento islamista, ha ganado numerosos países, al punto de cambiar la mano político-religiosa tradicional. En efecto, el evangelismo cristiano, en particular bajo la forma pentecostal (4), sumerge a América latina, desde hace algunos decenios, y también – aunque menos conocido- a África; no está tampoco ausente en los renacimientos religiosos que sacuden a Asia, particularmente a China y los países que la rodean.
La globalización debía volver a enlazar, unificar, uniformizar y, en efecto, parece hacerlo de manera ineluctable en la esfera de los intercambios económicos, financieros, tecnológicos, de la vida urbana a la moda de la indumentaria, del control de la natalidad a la alimentación… Pero, mientras que están reunidos todos los ingredientes de la secularización, comprendida como el retroceso social de la religión, de sus manifestaciones públicas, de su influencia sobre los espíritus y las instituciones; nuevas expresiones religiosas, factores de identidad, de solidaridad y de comunidad, no parecen seguir el movimiento y crean trastornos y cambios inéditos. Evocamos la mayoría de las veces en Francia y en Europa las reacciones comunitarias y sectarias, formas agresivas de proselitismo, creencias irracionales, la mezcla teológico-política de los fundamentalistas. Sería importante, no obstante, comprender las "razones" y la lógica profunda que mueven a estos nuevos cristianos, que se dicen, y que se llama ahora « born again ». Por cierto, esta vitalidad cristiana muy característica, muy en sintonía con ciertos aspectos de la globalización (organización en redes), respondiendo a una demanda muy moderna (curación del cuerpo), contaminada por ciertos aspectos que la tradición cristiana aprecia menos (ideología del éxito económico); no pasa sin plantear cuestiones, en particular sobre su carácter duradero. ¿Se trata de algo más que de un fenómeno efímero?
Esta misma sospecha, a propósito de la fragilidad del evangelismo, merece reservas. Por todas partes, sin embargo, fenómenos religiosos sacan su dinamismo, precisamente, de un desacople muy nítido entre fe y cultura, de una pérdida de la tradición cultural; a pesar de los esfuerzos de las grandes religiones establecidas para mantener este lazo que les parece esencial. El discurso de Benedicto XVI en Ratisbonne puede leerse, en este aspecto, como una defensa e ilustración de la cultura-razón-sabiduría presente desde los orígenes y de pleno derecho en la fe cristiana. Sin embargo, no es evidente que sea escuchado porque los fenómenos religiosos que él estigmatiza, sin nombrarlos, como “patológicos” (5) están ligados – o su éxito está ligado- a la ausencia de memoria y de cultura tan característica por otro lado de nuestra época “posmoderna” o “ultramoderna”. ¿Será posible que las religiones no tengan más la vocación de hacerse civilización, cultura, en la época de la secularización dónde lo temporal, lo disperso, tienen fuerza de ley?
Por otra parte, una de las dificultades políticas que encuentra una modernización de las relaciones entre la religión y el Estado – dicho de otro modo, un régimen de separación, de laicidad o de reconocimiento de la pluralidad – es la presencia continua de la nación religiosa, o de la religión de la nación, apoyada por una superioridad religiosa muy mayoritaria (6). Al fin de cuentas, parece verificarse, en efecto, que en el proceso de secularización en general, y de separación de la religión y del Estado, el fenómeno de pluralización y su consecuencia principal – la libertad religiosa - son sin duda lo más esencial. Entonces, precisamente, lo mismo que en los Estados Unidos, los cristianos evangélicos son casi "naturalmente un factor religioso de pluralismo y de creatividad, que rompe con la larga carrera de la inculturación característica de las " religiones viejas establecidas”.
¿Una excepción europea?
Dentro de este panorama mundial impresionante, ¿Europa se mantiene aparte? ¿Se puede hablar de la excepción religiosa europea en el mundo de las religiones? En efecto, la idea de este número nació de ese contraste aparente, evocado más allá del encuentro Habermas-Ratzinger. El filósofo recordó una reflexión que le fue lanzada por un intelectual iraní: es la Europa securalizada la que se ha convertido en la excepción en el mundo. Habermas exploró la idea de un revés. El cardenal Ratzinger hizo remarcar de pasada que, tal vez, habría que observarlo más de cerca… Es pues una puesta a prueba de la idea que es propuesta aquí.
Hace ya dos siglos, el campesino de Suabia de Hegel sostenía que Cristo vivió hacía tanto tiempo que pronto no se lo recordaría más. Un campesino bretón o saboyano, o incluso un ciudadano del 6º distrito de París, afirmaría hoy lo mismo del cristianismo: ¿hace tanto tiempo que apareció que pronto, lo que estuvo en el origen de Europa (7), desaparecerá de la memoria de los europeos? En los países de Europa del oeste, de norte a sur, un rumor popular se ha difundido, el cual ve en el fin del cristianismo europeo (en particular católico) una buena noticia – la liberación, en fin, del peso de la religión que prohíbe, culpabiliza y explica tanto nuestros males pasados como presentes. Esta animosidad más o menos pregonada o indirecta, pero frecuente para el observador atento, cuesta menos aún cuando va de la mano con una debilidad impresionante del cristianismo europeo en términos de fuerza, y de fuerza social y cultural (8). Danièle Hervieu-Léger ha concluido incluso que se trata de una verdadera “exculturación” (9) (del catolicismo). Otros ven en esto la razón principal de los fracasos europeos (10). En todo caso, ese retroceso hace del cristianismo una minoría (en la sociedad, pero no en relación a las otras religiones), percibida como tal por los acólitos. ¿La causa pues es entendida, por cierto, en cuanto a la desaparición del cristianismo en la cultura europea - primero el del oeste, desde luego?
Este número no se arriesga a la profecía, pero desea analizar y comprender las diversas facetas, las consecuencias contrastadas, las cuestiones de un « momento europeo » muy singular – aquel en el cual la construcción, a veces caótica, de la Unión Europea, así como el de un renacimiento de Europa, parece coincidir con la caída de una de sus piedras fundacionales y la vitalidad de la religión en el resto del mundo. Sin embargo, a través de las múltiples intervenciones cruzadas , vemos cuán difícil es manifestar juicios definitivos o unívocos sobre la secularización de Europa y de las naciones europeas. Por un lado, la noción misma de secularización no ha dejado de ser debatida, discutida, reevaluada, redefinida (11). Por otro lado, las ciencias sociales, en particular la sociología de la religión, pueden acumular los datos y las hipótesis de interpretación. Por demás, ellas no pueden dar cuenta de un fenómeno « en proceso », es decir, a la vez evolutivo y sometido permanentemente, no sólo a juicios de valor, sino también a acciones, reacciones e interacciones invisibles, imprevisibles y multiformes, que van en sentidos diversos y muchas veces opuestos.
Al repetir las puestas filosóficas, teológicas y antropológicas tanto de la religión como de la secularización, sería ilusorio pensar que el juego ha terminado: los adeptos de la visión ingenua del progreso y del " ateísmo fácil " se dan el gusto considerando la secularización europea como un río largo y tranquilo hacia el estuario del mar de las Luces…
Jean-Louis Schlegel
1. Alphonse Dupront, Génesis de los tiempos modernos. Rome, les Réformateurs et le Nouveau Monde (Roma, los Reformadores y el Nuevo Mundo), Paris, HESS-Gallimard-Le Seuil, 2001, p. 146.
2. Voir Christian Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence » (Los malentendidos de Ratisbonne: el Islam, la voluntad y la inteligencia) y Olivier Abel, « Une division occidentale au sein du christianisme? » (¿Una división occidental en el seno del cristianismo?) », Esprit, novembre 2006. Ver también Abdelwahab Meddeb, Christian Jambet y Jean Bollack, la Conférence de Ratisbonne. Enjeux et controverses, (La Conferencia de Ratisbonne. Puestas y controversias) Paris, Bayard, coll. « Envers du décor » (Revés del decorado), 2007.
3. A. Meddeb, Contreprêches. Chroniques, (Contraprédicas. Crónicas) Paris, Le Seuil, 2006. Varios capítulos evocan la miseria democrática de los países árabe-musulmanes, y su incapacidad para entenderse entre ellos sobre algunos proyectos comunes.
4. Ver infra, el glosario, p. 159-160.
5. Durante su encuentro con Habermas en enero de 2004 (ver Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique » (Los fundamentos pré-políticos del Estado democrático), Esprit, juillet 2004), quien era todavía el cardenal Ratzinger ya había empleado esa palabra, dentro de un contexto idéntico de llamado o de evocación de la razón.
6. Recordemos que los historiadores consideran que una de las razones del establecimiento democrático de la laicidad en Francia valora la secularización relativamente avanzada del país. No se produjo el levantamiento o la oposición esperados por parte de las franjas más reaccionarias de la Iglesia católica.
7. Para un historiador como Santiago Le Goff, no hay duda histórica sobre eso, ver L’Europe est-elle née au Moyen Âge? (¿Europa nació en la Edad media?), Paris, Le Seuil, 2003, o el pequeño libro Moyen Âge expliqué aux enfants (La Edad Media explicada a los niños), París, Le Seuil, 2006. Posiblemente sea la ocasión de recordar que en 2001 la protesta contra la evacuación de la mención de la herencia "cristiana" en el Preámbulo de la Carta europea dependía de la verdad simple en cuanto a las fuentes de Europa, de ninguna manera de la voluntad de " rehacer la Europa cristiana”
8. Desde este punto de vista, los partidarios y los opositores a la entrada de Turquía en la Unión europea hacen un contrasentido cuando invocan el argumento religioso: el « club cristiano » que los primeros quieren evitar y los segundos promover es una fábula, con o sin Turquía. Sería preferible una Europa verdaderamente cristiana, o verdaderamente secularizada, eso sería más claro: pero no es ni lo uno ni lo otro.
9. Ver Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, (Catolicismo, el fin del mundo) Paris, Bayard, 2003. Ella emplea ese término para significar el fin del catolicismo, partiendo de su propio error, como actora en el campo cultural francés y europeo. Ver también Marcel Gauchet, la Religion dans la démocratie, (La Religión en la democracia) Paris, Gallimard, 1998.
10. En el mismo campo del “no” al voto sobre la constitución europea de 2004, están los representantes de una Europa demasiado poco laica o demasiado poco religiosa/cristiana. Una insatisfacción compartida que marca al menos la falta actual de « visibilidad religiosa » de Europa.
11. Ver entre otros, Olivier Tschannen, les Théories de la sécularisation, (Las teorías de la secularización) Genève, Droz, 1992 y Jean-Claude Monod, la Querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, (La Disputa de la secularización de Hegel a Blumenberg) Paris, Vrin, 2002.
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Tareas: Traducción de notas, cartas, documentación técnica y comercial.
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